生死
生死這問題，是古今中外任何人都關心的。尤其是哲學家和宗教家，往往由此開始發展其宗教式哲學。在西方，可能對生死比中國人看得更嚴重，更認真。例如西方佛教，其思想「苦諦」，就應該是其建立理論及修持方法最關鍵之一。所以在「苦諦」上，就會講到「二苦，三苦，四苦，五苦，八苦 」，以至一百一十種苦。講出人生各種苦。當然死之苦，應是苦中之苦。基於此 「苦 」所建立的哲學及宗教，當然就是對現實人生充滿各種苦的喧染和誇張。
影響西方思想哲學，一直到今天，最深遠的哲學家，應該是古希臘的柏拉圖Plato，他對人生死的看法，分開兩種講法。世俗人之肉體生命是短暫的，肉體是容易腐壞的。受到生命短暫不穩定的影響，人就容易被世間各種虛幻，歡樂所迷惑，而沉淪於人世間之各種名利，各種個人慾望。結果死後就帶來無限的悲傷痛苦。只有極小數的哲學家，在其生前之作為，倍養出純潔的靈魂，高貴的想法。然後在其死後，肉體雖然腐爛，靈魂就能升到永生之域去。基督體會到世人之苦難，罪悪，因此死後亦會極之悲慘，因而悽惶地去宣揚基督教義，教導人懺悔，努力改過。其理論就是聖經上面所講上帝根據自己形象，性質，創造了人類。人類最初在伊典園中，同樣具備永生不死。遺憾是人類受到蛇的引誘，欺騙，吃了禁果之後，上帝一怒之下，將人驅逐出伊典園。結果人失去了神性，然後才有死亡。基督通過懺悔，要將人類原始祖先亞當，夏娃所犯之原罪解除。要通過各種懺悔，和特殊的宗教修為方法，死後能夠解除原罪，恢復神性，才能達到永生之域，恢復其永生。
上面所述之佛教，基督教，乃至西方哲學，他們對人生的看法，籠統歸納來說，大概就是在其着作或口述中，會講出死亡的情況及體會。在講述死亡的體會時，往往就會找尋到死亡的根源的所在。此為第一點。第二點，在尋到死亡的根源後，通過如何解除，解救死亡的根源，找尋出救贖的方法來挽救，改變自己的死亡。然後通過此救贖的方法，令到人超脫死亡，到達永生之榮。第三點是永生之榮不是生前可得到，往往在死後才能實現。所以他們認為，用宗教術語來說，我們這個世界是一個不幸的世界。真正幸福永恆，能夠永生的世界，是另外一個世界，宗教哲學家稱之為「彼世」才能找到的。所以他們對生死之間，尤其是在今天現實的人世來講，生是苦的，死也是苦的。
相對於西方的宗教和哲學，遠古的中國人在原始時代，對生命的看法，可能都是比較充滿樂觀的。例如有名的方東美老教授，他曾研究遠古文化。從考古遺物，感覺到仰韶文化的原始白陶器，往往有紅色的缐條。根據考古學來說，紅色在原始中國民族象徵生命。他認為仰韶白陶器上面的紅色缐條，是象徵對生命的關懷，同時強調生命的重要意義。另外，在商周的銅器及各個遺物中，不單對人的生命充滿了希望，甚至對許多長壽的動物，都特別展現出欣賞和崇拜。因此壽命較長的象，馬，烏龜，獨角獸等等，往往就成為古代遺物的圖案。他通過大量考古的遺物，得出遠古中國人對生命採取了樂觀的態度。所以到了中國文化的核心時代，春秋戰國時代，中國文化哲學的主流，儒道兩家就繼承了更古老的傳統文化，建立了他們的生死觀念。就是從宇宙的生命發展立論。
老子的哲學中心叫「道」。「道」既是指宇宙的本體，更指宇宙的生長，運動，變化。在『老子』這著作裏，講到「道」生出天地，生出萬物和人。而這種「生」，是持續永恆，不斷地生長出來。他只強調「生」，對於 「死 」就很少講述。因此在他講到「道 」之時，是肯定宇宙之生，亦肯定人類之生。莊子更進一步，從「 氣 」之觀念講述到宇宙萬物之生。他認為所謂道，老子的道的運動性質，就是「氣」。它凝聚時就成為萬物，分散時就是萬物的消失。但這種氣的運動變化是永恆無息的。因此任何事物的產生，變化，甚至到最後的死亡，只不過是由現在的形體形式，轉變成為另一種形體形式。用今天的術語講，個別的物體，是有生死。但這物體之所謂死，其實只不過是變為另一形狀，形態，性質。而形成萬物本質之氣，本身並無生死，是一直永恆無息地發展下去。
因此有一則莊子的喻言，已成為民間小說常引用的，叫「莊子鼓盤」，出自『至樂』篇。講到莊子妻子死了，他的好朋友惠施去探望他，拜祭她。但見到莊子坐得很舒適，不認真地在地上，敲着一個瓦盤在唱歌。傳統中國認為唱歌是代表歡樂，不是代表悲傷，和西方正規音樂，只形容悲傷，不形容快樂，剛好相反。兩個民族性不同。所以孔夫子日日都唱歌，只有知道那天有親友離世，他要去吊喪，他那天就不唱歌。惠子就責備莊子：你妻子陪伴你一生到老，為你生育，她現在死了。你就算不悲傷，也不應該唱歌那麼快樂。莊子就説：當我妻子剛離世時，我何嘗不傷心到極點。但我覺得整個宇宙的生命在不停持續發展，是一氣聚散的發展。現在她的死亡，表面上是她身體氣之散失，但即散即聚。宇宙是大烘爐，放進的礦物，溶化之後就造出新的物件。我體會到她之「 散」，已在其他地方「聚」了。好可能她現在正舒服地在另一間屋出世，又開始幸福的生活。當我明白此道理，我就覺得不應該哭，應該慶賀才對。此乃莊子的生死觀。
他就特別提出「生而不悅」在有生命時不須開心過度；「死而不惶」，亦不要認為死是生命最大災禍。因為生死根本是同一的。即生即死，即死即生。在整個宇宙長河永恆中，個體之有限，如果溶入無限之永恆中，你本身就由有限，短命，變得無限。這就是莊子的思想。這種思想背後講出了人之生死，全是宇宙變化的結果。如果是宇宙變化的結果，我們如何做人，才是合理呢？
『莊子大宗師』一則説：「⋯⋯夫大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死。故善吾生者，乃所以善吾死也。」
意思是說：大地承載我，令我有了最好的生活環境。它在我一生之中，用各種方式來勞動我，讓我在年老時得到安逸舒適。到最後用休息來代替我的死亡。我的死亡令我得到最大的休息。所以我不用理會生前死後，只要我好好地順從自然的規律，好好地在有生命時，順從自然生活發展，得到歡樂，這就是令我達到最好死亡的方法。
但是莊子這樣高的理論，一般人不懂。人通常對自己不知道的東西，有莫名的恐懼。我們未見過鬼，所以對鬼恐懼。人對任何自己陌生的東西都往往恐懼。死是無人體會過再講出來，因此我們對死充滿恐懼。莊子就認為我們對未來好事或壞事預先快樂，預先憂傷，往往都是錯的。死亡之後，我們是否幸福，是否快樂，我們是不知道。或者我們可以這様説：等到我們自己死了之後，才發覺原來死是比在生之時更幸福，更快樂，到了那時，你才遺憾為何如此畏懼死亡，應及早死去，才聰明得多。莊子後來更作了一個故事，説一個骷顱托夢說死了之後，沒有人間的各種責任，各種限制。甚至君主的幸福快樂，都不及他。來強調令人明白，死亡不是恐懼，不是不幸。因此面對死亡，就不會憂心。在人生中憂悲愁苦，是極為不智。因此對生死的看法，採取了樂觀的態度。處理生死，是「任運無為」，無個人要主動做的事，只順從著宇宙的規律，發展自己的本性，生也罷，死也罷，完全不介懷，瀟遙地生活。
另外一位道家人物列子，也談到死亡。他用比較顯淺的說法。
列子認為人生不斷在變化，人由出生到死去，是變化的規律，既然是規律，就沒有怎麼可以談了。對死亡，列子也以人生的規律去看。不過，他以死亡比喻為休息，把死亡視同回家。生存和死亡其實是同一回事。死不是終結，是另一階段的生活。
生存不必勝過死亡。死亡也可勝過生存。沒有誰比誰更有價值，所以不必對死亡產生困惑。如果真要對死亡產生困惑，也可對人生感憂傷。
各種事物都有自身的價值和位置，安於生也安於死，這才是生死之道。
依列子的看法，死亡與生存，兩者只是人生的階段。生存有快樂，也有痛苦，老去有疲憊，也有安逸。死亡有厭惡，也有安息。
死亡是人生的一個階段，就像離開家園後，再次回到家園的一個階段。回家是必然的，是必經的。不回家反而是放任，流連在外。同時，留戀世間，在世間營營役役，有太多責任，不想離開，也同樣是放任，是流連不返。
儒家同樣是繼承了遠古的樂天思想。同樣承認了宇宙規律的運行，決定了我們人的壽命長短。有生必有死。例如孔子的得意弟子子夏就講過，死生有命，富貴在天。命和天都是指命的意思。生死，富貴，貧賤都是命。但儒家所講的命，和我們常識中講的命，意思不同。儒家所講的命，當我自己用盡我的能力，努力去做，都失敗或不成功時，我們才叫做命。命就是人力做到最盡頭，人力所不能做好之後，才叫做命。未曾盡自己最大的努力，就不叫做命。所以明明是危牆，你是知道的，你卻仍然站在危牆之下，給牆倒下壓死，你的死就叫「 非命 」。不是命運令你死，是你沒有用盡你的聰明才智，不小心而死。死於非命，是你自己的責任，不可委諸命運。孟子對此有更詳細的解釋。因此儒家認為，整個宇宙的萬事萬物，都受到自然規律約束的極限。
因此我們要承認，人力做不到的，就叫做命。但是儒家特別重視我們要將自己的本性發展到極限。「命」是我們不能夠抗拒，但「性」就可以將人性盡量擴充，發展到無限大。對「命」，我們無時間的自由，無空間的自由。對「性」我們有心力，能力的自由。可以把「性」發展到盡致。這個性，當然是稱人類的道德。我們可以在人的道德方面，盡最大的努力，發展到，恢復到和天性同樣偉大。人性等同天性，甚至更進一步，在人性同天性這部份，將人性發展到比天性更偉大。因此，人就不是天的奴隸，而可以和天比美。天地人亦可並立為三，成為所謂「三才」。如果人只是天地的奴隸，有何資格叫「三才」？所以儒家在這觀念上，叫「自立人極」。「極」即是「才」，今天叫「三才」。易經叫「三極之道」，「天極，地極，人極」。「自立人極」就是儒家的真精神，易學的真精神。
明白了儒家對「命」字的觀念，了解到「命」規定一切，規定我們夀命的長短，我們無從抗拒。因此我們可能做到的，就是在天賦與我們的「性」去着手。孔夫子通過幾個說法來說明。當子路問生死，問鬼神，孔子就提出「未知生，焉知死」的答案。字面解釋就是你都不知道在你有生之年，怎樣好好地過生活，才是最合理，最幸福。你怎能知道，你何以需要知道，你死後如何呢？更直率的解：你不知道如何生，你有何資格知道死？你何必知道死呢？這個解釋是太簡單了。有些崇洋派就提出，西方近代有一位偉大的哲學家，海德格爾 Heidegger 同樣對生死問題，總結成為和孔子相反的說話「 未知死，焉知生 」：你不知道甚麼是死，你怎能好好地活在今世？
但如果我們能真正體會孔子這六個字的真義，可能就明白，兩千五百年前，這句說話，就是中國的生死觀極關鍵的一個思想。首先孔子曾說過「知之為知之，不知為不知，是知也。」此話表面意思很簡單，就是要人誠實謙厚，才能掌握真正的知識。但更深層次是孔子認為，我們在認識的事物中間，有一部分是我們能夠通過人力，追求認識的。但另外有一部份的知識，不是人類所能學習到的。因此我們只能夠盡力在人的能力可能學習到的知識部份，盡量學習，不可浪費精神，去學習人類無可能掌握明白的道理。這樣説，表面上是消極，實際上，是說不要浪費精神，要集中全力，做真正做人有益的學問。明白了這道理，就可引申說：如果我們生前日夜不忘，念念不休，為了死亡的恐懼，憂慮等等，來尋找死後的情況，死後的意義，我們就影響正常的生活，影響我們有生之年的一切作為，無意義到極。相反地，我們應該盡量將所有精神，時間，放在有生之年去做有生之年應做的事。所謂有生之年要做的事，今天術語就是要了解生命的意義，要完成生命的價值。這兩點實際上是一點。在孔子來說，就叫做「仁」。「克己復禮為仁」，「為仁由己」，都是實踐仁德。實踐仁德，可以很復雜，也可以很簡單。仁德可分二方面。如對自己來說，就是盡量發展自己的「仁心」。如對自己身外，對其他人來說，就是盡量發展「仁政」。「仁心」是盡量將「仁」在自己身體內擴充，到最高境界。這種境界，後來孟子稱為「內聖」的境界。在自己身內，令自己成為聖人。而實施仁政的話，就是在外面成為真正統一天下，仁愛百姓最理想的君主，就叫「外王」的境界。
當一個人要自己在身內努力修德，擴充自己仁心，充滿自己身體，具備內聖外王的要求，同時又要將仁心擴展到身外，令所有人類都因為我而得到改善生活思想，得到更幸福的生活。可說是忙到極點，根本沒有片刻時間去想到死亡的問題。荀子大略篇中，孔子告訴子貢「惟死乃息」的說話。子貢瞭解到「大哉死焉，君子息焉，小人休焉」。就是人一生努力進德修業。惟有死亡才得到永恆的休息，得到最大的快樂。生於憂患，死於安樂。這一則講出了「未知生，焉知死」。如不好好地瞭解生命的價值，死亡是沒有意思的。孔子體會到宇宙事物的變化，也有類似道家的自然哲學觀念。任何事物的發展，由生到死，是一個連續的過程，慢慢發展的過程。死已經包含在生的過程裏面。所以我們要好好地做好「生」，「死」就是這個過程必然的結果。何必需要只關心死，不關心生呢？這點可說是中西整個生死觀念最大不同點。西方人太關心死，生前一切都是為了來世，另外一個世界着想。而我們中國的道家，儒家都認為人生活在世間，我們的努力作為，就是在這世間好好地盡力。「仁」就是孔子的主張。這個主張，可分消極和積極兩方面。消極來說「志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁」。孟子解釋為「對能保存生命，我們很看重，但有比保存生命更重要的東西，能令我們放棄生命」。死亡是我們最恐懼，最討厭的，但有比死亡令我們更討厭，更恐懼的，能令我們不逃避死亡。例如復仇，報血海深仇之念能令人放棄生命，與敵俱亡。又例如真正的愛，亦可戰勝死亡。當在危難時，父母可以為了保護子女，犧牲自己的性命，一點也不覺得恐懼驚慌。也有失戀的人，選擇死亡，走向死亡，毫不畏懼。因此孟子和孔子所講的是有道理。
至於從積極方面看，曾子說得最好：「士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為已任，不亦重乎？死而後已，不亦遠乎。」用「仁」作為自己一生追求的最大任務，因此道路很遠，至死方完結。「仁」乃儒家對生死觀念的重要點。引申出來，死亡也是仁的一部分。為何而死？怎樣死才有價值呢？死有重於泰山，死有輕於鴻毛。儒家的死亡的意義，死亡的價值，第一點是承繼春秋時候，叔孫豹所講的：人生有三不朽，立德，立言，立功。人生在世上，不是單純為自己而生活。應該要為別人而生活。首先注重在自己個人之「修德」，然後在自己能力範圍內，去立言，立功。因此整個儒家的生死，道德觀念，都重在首先自己做好個人，因為這是人人都做得到的。人人都就自己可做到的，好好地去擴充仁心，令仁充滿自己的身體。一切的思想行為，都合符道德的要求。立言，立功則並非人人可以做到，因此放在次要。但儒家所講之立言，立功，有最低要求，亦有最高，連聖人都做不到的要求。其實任何一個人，好好地照顧父母，好好地教育自己的子女，令父母能歡度餘年，令子女能做一個好人，一個有用的人。如能做好這兩點，儒家認為已是一個很了不起的人。家庭主婦好好地照顧丈夫，好好地教育子女，好好地完或家庭主婦的責任，她的丈夫，子女就可有時間為社會服務。人類的偉大，是全人類共同努力的結果，無限多的無名英雄的努力，偉大的君主聖人，只是鼓舞號召全民去努力。人人抱這種心態，大可大立功，小可小立功。在歷史上，普通人，邪惡的人，小人，奸臣，賊子，數不勝數。但在整個歷史洪流來說，歴史告訴我們，人類一直向前，向着更幸福的未來發展。
這裡舉出兩個實例。曾子一生實行仁道，「顫顫驚驚，如臨深淵，如履薄冰」。克制不合理的行為，努力實行儒家的道德。曾子臨死前，服侍他的童子低聲說：「曾子睡的蓆太華麗，太高貴」。他的學生子春低叫：「不再講了」。曾子聽到了，就說這蓆是魯國的執政大夫孫子送給我的，此蓆是大夫身份用，我是不應該用。要換。他兒子和學生勸他不用急。曾子就説：「君子愛人以德，小人之愛人也以姑息」。真正的君子愛人是用道德來勸勉規範大家共同遵守。一些無見識的人，只是通過個人的私愛，忘記要做的正事。曾子要立刻換蓆。換蓆未畢而逝。這則故事很囉嗦，很累贅，但背後有偉大的意義。人一生要實行道德，到死亡才結束，不能有任何疏懶，或偷懶藉口。甚至都最後一刻，也不願為死亡恐懼，牽掛。其細微處就是一張不合其身份的蓆，不知由可，一發現就要改正。這就是儒家的精神。歷代儒家的真信徒，都保持這種精神。
第二例子就是子路。他在衛國做官時發生了一事，衛國一班臣子擁立了君主的兒子，將君主衛出君驅逐出國。子路知道這件事，各同學都勸他不要出頭。但子路認為此仍不正義的事，兒子竟然驅逐父親。他去見衛出公的兒子，請求他將策動政變的大臣蒯聵治罪。蒯瞶亦是任用子路的大臣。他的手下與子路格鬥，子路受傷甚重，其頭上的冠，亦差不多跌下來。當子路重傷臨死時，發覺頭冠不整，想起老師孔子的教訓：任何時候，死時都要端端正正。於是勉力整理頭冠，才徒容死去。這事可與曾參之死亡比較，說明儒家由生到死，處理死亡之方法，處理得光輝妥當。這種精神，就成為我們中國無限的志士仁人，追求死得有價值，死得光釆，死得可影響後人。子路的精神影響日本人極深。日本人武士道的殘忍剖腹，死前的從容，不畏懼死亡的精神，可說是子路精神的昇華版本。
我們尊敬的，曽到過香港的南宋末年的忠臣文天祥，他兵敗被元人囚禁三年，仍不改其節操。最後元人認為無法令文天祥投降事元，決定在北京柴市口行刑。文天祥在刑前表現得從容鎮定，預先寫定了遺矚：「孔曰成仁，孟曰取義，為其義盡，所以仁至。讀聖賢書，所學何事？而今以後，庶幾無愧」。孔子教人有殺身以成仁，孟子教人捨身取義。文天祥就是根據這個標準行事做人，在其一生中，實踐了孟子所說的做人最適當道理之義，就能達到孔子稱頌做人最高理想的仁，從容就義之後，就可無愧於天地。文天祥被囚三年，能在元人威迫利誘下，堅持不變節，非常難得。他用死來成全其成仁取義之心。人有最初之剎那衝動，不怕死亡。明末大將洪成疇兵敗被清兵所執。起初仍表示忠於明室，宣告絕食。但很快便投降，替清朝入主中原立下汗馬功勞。唯在乾隆年間國史館編纂的明季貳臣傳，將他排行首位，列為頭號漢奸。就是因洪做不到最後的堅持。最後的堅持，就是道德的堅持。一分鐘的衝動正義勇敢，很多人都做得到。真正的勇敢是能拒絕一切好處的引誘，而為真正的價值堅持，這才是偉大。
近代戊戌六君子中的譚嗣同，本可逃避淸朝的搜捕，與康有為，梁啟超等托庛於外國領事館。但他認為革命一定要有人犧牲，用自己的鮮血，死亡來喚醒沈睡的民眾，於是他選擇犧牲。他在獄中寫了一首很有名的「我自橫刀向天笑，去留肝膽兩崑崙」。用死亡來激勵中國的人心，知道國家危亡，不能不去格新。所以譚嗣同雖然有一着作叫『仁學』，在學問上頗有見解。但以事業和學問論，當不及康有為和梁啟超的成就。但何以譚嗣同在戊戌六君子中特出？是因他用死來完成他生命的光釆，來影響鼓勵後人，成為以後志士仁人仿效的對象。這就是儒家對生死的觀念。
因此儒道兩家對死亡和人生都是充滿了樂觀豪邁的精神。他們並非要在天國中找尋幸福，而是在現世中找尋幸福。而這現世間的幸福，就在實踐人生的意義和人生的價值中。在極度艱難困苦中，生命的毀滅過程中，因為有此信念，結果在人生中，充滿了真正崇高偉大的樂趣。但儒家並非宗教的苦行僧，不是用苦行來表達，而是同樣可以在人生中，享受應該有的，合理的正當歡樂。因此「樂天知命，安土敦仁」是儒家生命觀的兩個關鍵原則。知道我們生命的極限，不作無意義，不合理的要求。但同時要體會天地生長萬物，生生不息之德。宇宙是整個生命的大洪流，無限的萬物，包括天地宇宙，都在宇宙的洪流中間，永恆無息地生長。我們人類，如果能將有限的生命，溶入無限宇宙生命中，我們本身的生命，就變成永恆，在不停的改變，根本沒有死亡。
儒家認為，宇宙的生生不息就是仁，宇宙的規律就是義。亦即是人類的仁和義。人要服從宇宙的規律，就是站在人的立場去實行仁義。再進一步，在順從自然中，提升自己，令自己跳出自然，才能自立人極。在上天賦與我們的本能，本性，盡力發展到和天地比美，與天地並立。推動天地合理的變化，稱為「參贊天地之化育」，並看破生死，從生死中提升進德修業的心態，這就是儒家樂觀的生死觀。